La Ciudad Ideal (III)
Naderías metafísicas
VII.- La Ciudad Ideal (III)
Los principios fundamentales de la filosofía teorética de al-Färäbï condicionan su concepción ética.El acto voluntario sólo tiene lugar cuando la acción de las potencias naturales del hombre es rigurosamente racionalizada;¿se trata,pues,de una concreción voluntaria que añade algo a las facultades físicas,o es la culminación de la cadena causal?.Al-Färäbï es consciente de la dificultad del problema y lo aclara de modo tajante,pero en exceso simplista:la voluntad es libre,pero está causada.El ser humano puede escoger libremente,pero sólo dentro de lo que es posible;lo imposible es capaz de ser apetecido y deseado,pero no puede ser escogido y querido.Por ello es necesario que la inteligencia humana ilumine la realidad;sólo tras este acto intelectual puede tener lugar la adecuada elección.Así pues la libertad humana es la capacidad de querer lo posible en tanto es entendido como posible.Esta orientación queda dentro del marco del intelectualismo socrático,lo que no debe extrañar habida cuenta del peso de la ideología platónica sobre el pensamiento del filósofo islámico;obramos el mal más por ignorancia o error que por maldad,ya que se opera un desenfoque gnosológico previo que suele tener tres causas:estricta ignorancia,error por la limitada capacidad intelectiva,o peso de las pasiones que obcecan la mente.
La suposición de buena fe es el segundo elemento ético,pero tal principio no soslaya el carácter fragmentario y parcial del saber humano,el desconocimiento de todas o algunas de las causas de la realidad,y las limitaciones metodológicas naturales o científicas.Sin embargo,si logramos soslayar el impulso de las pasiones,puede alcanzarse el conocimiento moral,lo que en la práctica significa una relativa probabilidad de acierto en la conducta ética.Este carácter relativo del comportamiento moral depende de un complejo de factores como son el desapasionamiento,la inteligencia personal,el grado de conocimiento y la mayor o menor complejidad del encadenamiento causal.El hombre debe reconocer la limitación de sus potencias cognitivas,de su nunca perfecta adecuación con nuestro ilimitado deseo de saber,y de la interferencia de los elementos imaginativos que a veces suplen,sin que nos demos cuenta,la real explicación causal,sobre todo si la pseudo-explicación es concorde con nuestros concretos deseos.Sin embargo,y pese a tantas limitaciones,la voluntad humana no elige al azar y arbitrariamente,sino que procede de un modo racional.Pero si descendemos de los principios generales a los casos concretos,aún debemos añadir la preocupación inherente a las operaciones intelectuales individuales.Todas estas cautelas no impiden la posible realización de la perfección individual,y el camino hacia la felicidad connatural con la condición humana.Si rompemos las limitaciones antes expuestas,al conocerlas y obrar con la prudencia inherente a la referida situación,el bien y la felicidad son posibles;si no los alcanzamos,si son penosos y casi imposibles para muchos hombres,es debido a causas extrínsecas,y entre ellas de un modo eminente a la condición social de la naturaleza humana.De aquí la necesidad de un somero análisis de la estructura social.
Y cuatro son las causas principales,si bien no únicas,del extraordinario interés del pensamiento islámico por este tema:el peculiar sentido de la umma o comunidad islámica,la creciente imperfección del sistema social nacido de la expansión del Islam,la influencia del pensamiento griego,y muy especialmente de Platón,y la conveniencia ética de la utopía necesaria.No debe extrañar,pues,que al-Färäbï se plantease el tema directamente nada menos que en cinco de los escritos conservados:1)La concepción platónica y la rectificación del gobierno político y de las costumbres;2)El compendio del libro de las Leyes de Platón;3)Capítulos sobre el gobierno ciudadano;4)Sobre el gobierno de las ciudades,y 5)Tratado acerca de las opiniones de los miembros de la ciudad virtuosa.
Además estas cinco obras se relacionan estrechamente con otros tres escritos también correspondientes a la filosofía práctica:a)Tratado sobre la adquisición de la salvación;b)De la advertencia acerca del camino de la salvación,y c)Discurso de Abü Nasr al-Färäbï acerca de los mandamientos comunes para todos los hombres.
La relación anterior manifiesta el interés excepcional que al-Färäbï tuvo en este problema por las cuatro razones antes enumeradas,que ahora vamos a desarrollar concisamente.
En primer lugar,la comunidad social,umma,es fundamental para el Islam.Los musulmanes no forman una iglesia,no son un cuerpo místico cuya cabeza fuese la divinidad personal (Cristo),como en el caso de los cristianos,sino una gran comunidad social originalmente inimaginable dentro de una sociedad política concreta;aún hoy los llamados fundamentalistas islámicos siguen pensándolo así,e incluso intentando llevarlo a la práctica,como los seguidores del Ayatolläh Jomeini en Irán.Por tanto los creyentes musulmanes consideran posible y necesaria la ciudad ideal.
Sin embargo,en segundo lugar,esta hermosa utopía no se ha conseguido nunca plenamente,como sucede por definición con toda concepción que reciba dicho nombre;ni siquiera se han aproximado a ello mucho tiempo.Todos los fieles islámicos creen que sólo se verificó mientras vivió el profeta Muhammad;otros piensan que alcanzó también al período de los cuatro primeros califas universales u ortodoxos:Abü Bakr,´Umar,´Utman y ´Ali;pero de hecho los dos últimos fueron duramente criticados por algunos grupos,y ambos murieron asesinados.El califato omeya oriental nunca fue aceptado por los partidarios de ´Ali y sus sucesores,la Sï´a,y gozó de una casi universal mala prensa.Lo mismo sucedería más tarde con los califas ´abbässies,que además acabaron dejando la administración en manos de los mayordomos de palacio turco-selyuqíes.Cuando vive al-Färäbï la umma es una utopía,la unidad del imperio islámico una entelequia,y el gobierno concreto está en manos de mayordomos de palacio en unas partes,y en las de los régulos en otras,generalmente las más;esto sin contar las grandes regiones,como al-Andalus (en la Península Ibérica),o Ifriqiya (la actual Túnez) que ya eran independientes de hecho y de derecho.La sociedad bagdadí de la época de al-Färäbï presentaba cuantas lacras y vicios se puedan relatar.
En tercer lugar el pensamiento griego,por razones bien conocidas,había desarrollado profundamente las teorías políticas.El hombre es un animal ciudadano,pues tal es la traducción correcta del zoón politikón aristotélico;y la vida política del tiempo de Platón y Aristóteles tampoco les parecía un modelo a los referidos pensadores.La Ética nicomaquea de Aristóteles y la República y las Leyes de Platón fueron traducidas al árabe;la Política aristotélica,si es que lo fue,pronto se perdió;y en mi opinión,a la vista del texto de Averroes que se refiere a ella,es que dicha versión nunca tuvo lugar,y que si algún historiador árabe se refiere a ella es por simple error.Cuando un pensador islámico tiene una clara intención de delimitar los territorios de la estricta filosofía y de la teología,como sucedió con Averroes,el empeño en restaurar el auténtico aristotelismo le llevaría a ver la teoría política con los realistas ojos aristotélicos,pese a manejar la República de Platón.Por ello Averroes,en su comentario al referido libro,prescinde de todos los mitos platónicos,tanto del muy conocido de la caverna,como del de Ur el caldeo;o sea,no comentó los libros V y X.Y los restantes filósofos,más inclinados a Platón,como al-Färäbï,Avicena,Avempace e Ibn Tufayl,prolongan y desarrollan la utopía social platónica.
Finalmente,la conveniencia ética de la utopía necesaria es un principio irrenunciable para todo el pensamiento filosófico.Lo fue para Sócrates,Platón y Aristóteles en la antigüedad;para San Agustín,Juan de Salisbury,Dante y Ramón Llull en el medioevo;para Campanella,Moro y Saavedra Fajardo en la modernidad;y aun para Comte,Max Stitner,Proudhon y Marx en pleno siglo XX,y así hasta nuestros días.No extrañe,pues,que al-Färäbï,Avicena,Suhrawardi,Avempace,Ibn Tufayl y Averroes presentasen también un talante semejante,aunque,como en el caso de Platón y Aristóteles,las dosis de realismo político fuesen harto diferentes.
VII.- La Ciudad Ideal (III)
Los principios fundamentales de la filosofía teorética de al-Färäbï condicionan su concepción ética.El acto voluntario sólo tiene lugar cuando la acción de las potencias naturales del hombre es rigurosamente racionalizada;¿se trata,pues,de una concreción voluntaria que añade algo a las facultades físicas,o es la culminación de la cadena causal?.Al-Färäbï es consciente de la dificultad del problema y lo aclara de modo tajante,pero en exceso simplista:la voluntad es libre,pero está causada.El ser humano puede escoger libremente,pero sólo dentro de lo que es posible;lo imposible es capaz de ser apetecido y deseado,pero no puede ser escogido y querido.Por ello es necesario que la inteligencia humana ilumine la realidad;sólo tras este acto intelectual puede tener lugar la adecuada elección.Así pues la libertad humana es la capacidad de querer lo posible en tanto es entendido como posible.Esta orientación queda dentro del marco del intelectualismo socrático,lo que no debe extrañar habida cuenta del peso de la ideología platónica sobre el pensamiento del filósofo islámico;obramos el mal más por ignorancia o error que por maldad,ya que se opera un desenfoque gnosológico previo que suele tener tres causas:estricta ignorancia,error por la limitada capacidad intelectiva,o peso de las pasiones que obcecan la mente.
La suposición de buena fe es el segundo elemento ético,pero tal principio no soslaya el carácter fragmentario y parcial del saber humano,el desconocimiento de todas o algunas de las causas de la realidad,y las limitaciones metodológicas naturales o científicas.Sin embargo,si logramos soslayar el impulso de las pasiones,puede alcanzarse el conocimiento moral,lo que en la práctica significa una relativa probabilidad de acierto en la conducta ética.Este carácter relativo del comportamiento moral depende de un complejo de factores como son el desapasionamiento,la inteligencia personal,el grado de conocimiento y la mayor o menor complejidad del encadenamiento causal.El hombre debe reconocer la limitación de sus potencias cognitivas,de su nunca perfecta adecuación con nuestro ilimitado deseo de saber,y de la interferencia de los elementos imaginativos que a veces suplen,sin que nos demos cuenta,la real explicación causal,sobre todo si la pseudo-explicación es concorde con nuestros concretos deseos.Sin embargo,y pese a tantas limitaciones,la voluntad humana no elige al azar y arbitrariamente,sino que procede de un modo racional.Pero si descendemos de los principios generales a los casos concretos,aún debemos añadir la preocupación inherente a las operaciones intelectuales individuales.Todas estas cautelas no impiden la posible realización de la perfección individual,y el camino hacia la felicidad connatural con la condición humana.Si rompemos las limitaciones antes expuestas,al conocerlas y obrar con la prudencia inherente a la referida situación,el bien y la felicidad son posibles;si no los alcanzamos,si son penosos y casi imposibles para muchos hombres,es debido a causas extrínsecas,y entre ellas de un modo eminente a la condición social de la naturaleza humana.De aquí la necesidad de un somero análisis de la estructura social.
Y cuatro son las causas principales,si bien no únicas,del extraordinario interés del pensamiento islámico por este tema:el peculiar sentido de la umma o comunidad islámica,la creciente imperfección del sistema social nacido de la expansión del Islam,la influencia del pensamiento griego,y muy especialmente de Platón,y la conveniencia ética de la utopía necesaria.No debe extrañar,pues,que al-Färäbï se plantease el tema directamente nada menos que en cinco de los escritos conservados:1)La concepción platónica y la rectificación del gobierno político y de las costumbres;2)El compendio del libro de las Leyes de Platón;3)Capítulos sobre el gobierno ciudadano;4)Sobre el gobierno de las ciudades,y 5)Tratado acerca de las opiniones de los miembros de la ciudad virtuosa.
Además estas cinco obras se relacionan estrechamente con otros tres escritos también correspondientes a la filosofía práctica:a)Tratado sobre la adquisición de la salvación;b)De la advertencia acerca del camino de la salvación,y c)Discurso de Abü Nasr al-Färäbï acerca de los mandamientos comunes para todos los hombres.
La relación anterior manifiesta el interés excepcional que al-Färäbï tuvo en este problema por las cuatro razones antes enumeradas,que ahora vamos a desarrollar concisamente.
En primer lugar,la comunidad social,umma,es fundamental para el Islam.Los musulmanes no forman una iglesia,no son un cuerpo místico cuya cabeza fuese la divinidad personal (Cristo),como en el caso de los cristianos,sino una gran comunidad social originalmente inimaginable dentro de una sociedad política concreta;aún hoy los llamados fundamentalistas islámicos siguen pensándolo así,e incluso intentando llevarlo a la práctica,como los seguidores del Ayatolläh Jomeini en Irán.Por tanto los creyentes musulmanes consideran posible y necesaria la ciudad ideal.
Sin embargo,en segundo lugar,esta hermosa utopía no se ha conseguido nunca plenamente,como sucede por definición con toda concepción que reciba dicho nombre;ni siquiera se han aproximado a ello mucho tiempo.Todos los fieles islámicos creen que sólo se verificó mientras vivió el profeta Muhammad;otros piensan que alcanzó también al período de los cuatro primeros califas universales u ortodoxos:Abü Bakr,´Umar,´Utman y ´Ali;pero de hecho los dos últimos fueron duramente criticados por algunos grupos,y ambos murieron asesinados.El califato omeya oriental nunca fue aceptado por los partidarios de ´Ali y sus sucesores,la Sï´a,y gozó de una casi universal mala prensa.Lo mismo sucedería más tarde con los califas ´abbässies,que además acabaron dejando la administración en manos de los mayordomos de palacio turco-selyuqíes.Cuando vive al-Färäbï la umma es una utopía,la unidad del imperio islámico una entelequia,y el gobierno concreto está en manos de mayordomos de palacio en unas partes,y en las de los régulos en otras,generalmente las más;esto sin contar las grandes regiones,como al-Andalus (en la Península Ibérica),o Ifriqiya (la actual Túnez) que ya eran independientes de hecho y de derecho.La sociedad bagdadí de la época de al-Färäbï presentaba cuantas lacras y vicios se puedan relatar.
En tercer lugar el pensamiento griego,por razones bien conocidas,había desarrollado profundamente las teorías políticas.El hombre es un animal ciudadano,pues tal es la traducción correcta del zoón politikón aristotélico;y la vida política del tiempo de Platón y Aristóteles tampoco les parecía un modelo a los referidos pensadores.La Ética nicomaquea de Aristóteles y la República y las Leyes de Platón fueron traducidas al árabe;la Política aristotélica,si es que lo fue,pronto se perdió;y en mi opinión,a la vista del texto de Averroes que se refiere a ella,es que dicha versión nunca tuvo lugar,y que si algún historiador árabe se refiere a ella es por simple error.Cuando un pensador islámico tiene una clara intención de delimitar los territorios de la estricta filosofía y de la teología,como sucedió con Averroes,el empeño en restaurar el auténtico aristotelismo le llevaría a ver la teoría política con los realistas ojos aristotélicos,pese a manejar la República de Platón.Por ello Averroes,en su comentario al referido libro,prescinde de todos los mitos platónicos,tanto del muy conocido de la caverna,como del de Ur el caldeo;o sea,no comentó los libros V y X.Y los restantes filósofos,más inclinados a Platón,como al-Färäbï,Avicena,Avempace e Ibn Tufayl,prolongan y desarrollan la utopía social platónica.
Finalmente,la conveniencia ética de la utopía necesaria es un principio irrenunciable para todo el pensamiento filosófico.Lo fue para Sócrates,Platón y Aristóteles en la antigüedad;para San Agustín,Juan de Salisbury,Dante y Ramón Llull en el medioevo;para Campanella,Moro y Saavedra Fajardo en la modernidad;y aun para Comte,Max Stitner,Proudhon y Marx en pleno siglo XX,y así hasta nuestros días.No extrañe,pues,que al-Färäbï,Avicena,Suhrawardi,Avempace,Ibn Tufayl y Averroes presentasen también un talante semejante,aunque,como en el caso de Platón y Aristóteles,las dosis de realismo político fuesen harto diferentes.
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